古文尚书通论辑本 礼记通论辑本 - 第 12 页/共 15 页
若公与族燕，则异姓为宾，膳宰为主人，公与父兄齿。族食，世降一等。
「世降一等」，孔氏曰：「假令本是齐衰一年四会食，大功则三会食，小功则再会食，缌麻则一会食。」郝仲舆曰：「品物隆杀，会遇疏密，视世次亲疏。如从兄弟比兄弟降一等之类。」以郝说为该，且不凿。(卷三八，页六)
其在军，则守于公祢。公若有出疆之政，庶子以公族之无事者守于公宫，正室守大庙，诸父守贵宫贵室，诸子诸孙守下宫下室。
「庶子以公族之无事者守于公宫」此句虽总下文，然但总「诸父」「诸子」二句，不总「正室守大庙」句也。孔氏以「正室」为「公卿大夫之适子」，非也。此自指嗣君，以其承重为祭主，故守太庙。若公卿大夫之适子则何与矣？下章言君臣之道，其为嗣君尤可见。「贵宫贵室」「下宫下室」，郑氏以「贵宫贵室」为「路寝」，以「下宫」为「亲庙」，以「下室」为「燕寝」，殊属参差。陆农师谓：「贵宫贵室，若鲁公之庙；下宫下室，若群公之庙。」此以「宫室」皆为「庙」也。方性夫亦主「宫室皆为庙」，言曰：「贵宫贵室为昭庙，下宫下室为穆庙。父为昭，故诸父诸兄守昭庙；子为穆，故诸子诸孙守穆庙。」然孙非穆，何以亦守穆庙？则说不去，故益无取。胡邦衡谓：「贵宫、下宫，皆人所居之宫；贵室、下室，皆亲庙。」此以「宫」为「居」，以「室」为「庙」也。陈可大谓：「宫以庙言，室以居言。」此以「宫」为「庙」，以「室」为「居」也。按：古人言人所居与庙，或曰「宫」，或曰「室」，本无定论，故致纷纷之解。然观下章单以「贵室」「下室」与「大庙」并言，则「室」或是指「庙」，如胡氏所云耳。(卷三八，页八—九)
五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠，取妻，必告；死，必赴；练祥则告。族之相为也，宜吊不吊，宜免不免，有司罚之。至于赗赙承含，皆有正焉。
「承」，襚衣也。衣承于身，珠玉含于口。(卷三八，页一○)
公族其有死罪，则磬于旬人。其刑罪，则纤剸，亦告于甸人。公族无宫刑。狱成，有司谳于公。其死罪，则曰某之罪在大辟；其刑罪，则曰某之罪在小辟。公曰：「宥之。」有司又曰：「在辟。」公又曰：「宥之。」有司又曰：「在辟。」及三宥，不对，走出，致刑于甸人。公又使人追之曰：「虽然，必赦之。」有司对曰：「无及也!」反命于公，公素服不举，为之变，如其伦之丧。无服，亲哭之。
「磬」「罄」同，尽也；谓「尽命于甸人」。郑氏曰：「县缢杀之。」盖附会「县磬之说」，谓：「县之如磬然。」凿甚。「告」，如字。郑氏谓：「读鞠」。亦非。
张氏曰：「『公曰：宥之』下脱『有司曰：在辟。公又曰：宥之』十字。」朱仲晦曰：「『素服』下脱『居外不听乐』五字。『亲哭』之下脱『于异姓之庙』五字。」按：「公曰：宥之」一宥也，「公又曰：宥之」二宥之也，「及三宥」，三宥也。何尝脱？「居外不听乐」五字，「于异姓之庙」五字，下章固有之，然下章所释与前文多不同，古人文正以变化见长，亦何尝脱？
王者奉天以行赏罚，虽公族不可容以私，有司又不可违王命而专杀。则王三宥而追之曰：「必赦。」有司对曰：「无及!」是上下交为欺诈矣，乌乎可？(卷三八，页一二)
素服居外，不听乐，私丧之也，骨肉之亲无绝也。公族无宫刑，不翦其类也。
数节本释前文，而多与前文参差，于此正见古文之妙解者。必欲其前后字字相符，恐古人无此印板文字耳。(卷三八，页一四—一五)
始之养也：适东序，释奠于先老，遂设三老五更群老之席位焉。适馔省醴，养老之珍具；遂发？焉，退修之以孝养也。
「东序」，说见前。「三老五更」，始见于此。「五更」，解者谓「更事之更」；或谓：「更，当为叟。」皆非。盖取年之最高者三人为三老，次高者五人为五更。此五人将来更迭为三老，故曰「五更。」(卷三八，页一六—一七)
礼运
此周秦间子书，老庄之徒所撰，礼运乃其书中之篇名也。后儒寡识，第以篇名言礼，故采之。后来二氏多窃其旨，而号为吾儒者亦与焉，详篇内。诚恐惑世乱道之书也。(卷三九，页二)
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，益叹鲁也。言偃在侧曰：「君子何叹？」孔子曰：「大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」
一起便类南华家法。
郑氏谓：「蜡亦祭宗庙。」孔氏引月令「孟冬，祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾。腊先祖五祀」以证，不知月令自杂秦法，若郊特牲「八蜡」，则未尝言「祭宗庙也」。孔氏又曰：「祭百神曰『蜡』，祭宗庙曰『息民』。郑注郊特牲云：『息民与蜡异。』今以下云『出游于观之上』，故知是祭宗庙也。定二年，『雉门灾及两观』，鲁之宗庙在雉门外左。」按，孔谓「宗庙在雉门外左」者，据祭义云：「建国之神位；右社稷，左宗庙也。」然则孔子焉知非出自公社耶？何必以此牵合而自违郑注郊特牲之说哉!(卷三九，页三—四)
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小得。
以老庄解此文者。郑氏于「兵由此起」下，曰：「老子曰：法令滋章，盗贼多有。」于「是谓小得」下，曰：「大道之人，以礼于忠信为薄。」陈用之曰：「庄子述伯成子高对禹之辞：『尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚（「赏」字下原敓「罚」字，今补。）而民且不仁，德自此衰，刑自此立。』大同小得之辨也。」观郑陈之解，不烦更驳矣。又庄子呼尧、舜、禹、汤、文、武曰「此六子者」；此文呼禹、汤、文、武、成、周曰「此六君子者」，笔法亦相类。
观分别大同小得之旨，全是以尧、舜传贤，禹、汤传子为分别。战国异端之徒本有「至于禹而德衰，不传贤而传子」之说，孟子之门人述以为问，非孟子力辟之，无以解当时之惑。不意后人犹以此等文采入礼记，岂目未睹孔孟之书者耶？孟子曰：「人人亲其亲、长其长，而天下平。」此吾儒之道也。此文曰：「人不独亲其亲，子其子，是谓大同。」此墨子之道也。(卷三九，页九—一○)
言偃复问曰：「如此乎礼之急也？」孔子曰：「夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。诗曰：『相鼠有体，人而无礼，人而无礼，胡不遄死!』是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。」
前文轻礼，则根柢于老庄；此文重礼，又特貌似圣人言耳，全不计其矛盾也。此篇皆一人之作，不知者见其有是有否，以为参，误矣。后仿此。(卷三九，页一三—一四)
言偃复问曰：「夫子之极言礼也，可得而闻与？」孔子曰：「我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤干焉。坤干之义，夏时之等，吾以是观之。
夏殷之礼，孔子既叹不足征，若又赘此二语于下，则是足征也。文义且不通，况其诬妄乎？夏时取孔子行夏之时为说，坤干取孔子乘殷之辂为说。地，地载物，故以为首，悉荒谬不足辨。后儒以大戴记之夏小正实夏时，以周礼之归藏实坤干，总同一无稽也。(卷三九，页一五—一六)
故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。
「醴醆」「粢醍」「澄酒」，郑氏强执周礼酒正「泛齐」「醴齐」「盎齐」「醍齐」「沈齐」之五齐以配合之，不知周礼本袭此等字义，以为五齐之名，不得复引为证也。且此是四，周礼五；此无「泛齐」字义，周礼无「元酒」，皆不合，而以周礼五之四，配合此四之三，尤谬。(卷三九，页二三)
然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其伞簋笾豆铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。
祭礼不过五礼之一端，不得谓「礼之大成」。(卷三九，页二七)
孔子曰：「呜呼哀哉!我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣!鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣!杞之郊也禹也，宋之郊也契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。
「我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁奚适矣!」此依左传孙湫谓「鲁秉周礼」，及韩宣子谓「周礼尽在鲁」为说，然不明言「鲁秉周礼」之故，而第以周与鲁较，恐当时之鲁未必遂愈于周，其言殊有碍。「鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣」又与上「舍鲁奚适」之旨不蒙，且孔子必不谓「鲁郊禘」为非礼，此因论语「禘自既灌而往」与「或问禘之说」两章附会为说也。谓：「周公其衰」尤谬。孔子叹吾衰而不梦见周公，岂及叹周公之衰乎？杞、宋郊禹、契，其事亦属无稽，孔子既称杞、宋文献无征，安得又以郊天配祖之典凿凿而言之乎？即以杞言，史称殷时禹后封已绝，至武王求禹后得东楼公，封之于杞，其国甚微，则殷周之世，必无得郊之礼可知。孔氏又谓：「祭法：『夏郊鲧，殷郊冥。』今以鲧、冥之德薄，故更郊禹、契，盖时王所命。」此说尤武断，不知出何典记？然祭法：「郊鲧」、「郊冥」本之国语，此云「禹」、「契」与之异，亦足见其非确矣。(卷四○，页一—三)
诸侯非问疾吊丧而入诸臣之家，是谓君臣为谑。
此数节文义多有可疑。「祝嘏莫敢易其常古」，亦非礼之要，何为「大假」？郑氏曰：「假亦大也」。「祝嘏辞说」自是宗祝巫史职掌之事；「藏于宗祝巫史」，何得便谓「幽国」？孔氏于「宗祝巫史」添「之家」二字。士亦有祭器，安得大夫无之？世无以「假」为礼之事，则安得可以「不假」为非礼乎？不独与王制「大夫祭器不假」抵牾己也。「三年之丧」，何以期即可使？「新有昏者」，何以期不可使？「新有昏」之说本庄子曰：「取妻者止于外，不得复使也。」愚谓此篇为老、庄之徒所撰，复何疑乎？「与家仆杂居齐齿」，亦有不可尽拘者，公叔文子与家臣僎，同升诸公，孔子贤之矣。谓：「天子、诸侯、大夫有『田』『国』『采』以处子孙，为制度。」尤未允。夫不以嘉谋善政遗子孙为制度，而但以有田禄、家国即为制度，其可训乎？子孙贤能守之，不贤其何以守也？天子言田，亦不可解。(卷四○，页九—一○)
故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地；降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。
谓「政为藏身」，是老子：「其政闷闷，其民醇醇；……光而不耀。」诸说之旨。郑氏曰：「藏，谓光辉于外而形体不见。」盖得之。此是老子柔退家法。(卷四○，页一二)
故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也。
「玩其所乐，民之治也」，是老子「小国寡民，……甘食，美服，安居，乐俗」之旨。「天生时而地生财，人其父生而师教之」，是老子「我无为而民自化，我无事而民自富」之旨。又易系辞曰：「所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。」此似袭其文法。上二句语义费解，下二句「玩」字亦不协。(卷四○，页一六)
故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。
「非明人者也」，是老子「非以明民，将以愚之」及庄子「朝三暮四」之旨。孔子曰：「民可使由，不可使知。」以使民由为主，与此义殊别。「则君」，「则」字，郑氏谓：「明字。」是观下「养君」「事君」一例应上，可见后儒因其说之未允。黄氏以郑谓「则为明」为非。陈可大据「则」字，反以上三「明」字为俱误，皆失之。「明」字，郑氏释为「尊」；或释为「视」；或释为「明辨观法」；或释为「指人之失」，此又皆因其说之未允，而曲为辞也。谓「君非养人，民当养君」，是启人主汰侈之心也。孟子曰：「劳心者治人。治人者食于人。」此不言「劳心」，义别。谓「君非事人，民当事君」，是启人主骄蹇之心也。孟子引子思曰：「古之人有言曰：『事之云乎？』岂曰友之云乎？」谓「礼达分定，人当爱死患生」，是启人主残虐之心也。爱生恶死，人心所同。孟子曰：「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。」此言「生人羞恶之良，君子省察之功」，非是言「君上于民，礼达分定」之谓也。悉不可为训，此是老子忍刻家法。(卷四○，页一八—一九)
故用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。
「用人之智去其诈」，此是老子权术家法，所谓斸张者也。仁何以近贪？说不去。朱仲晦竭力为之斡旋，未见其可也。(卷四○，页二○—二一)
故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。
博施济众，尧舜犹病，此吾儒之旨也。以「天下为一家，中国为一人」，此老子之旨，而流为墨子之兼爱也。宋儒装大冒头，作西铭全本此。(卷四○，页二二)
何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故（「故」字原误作「吹」，今改。）圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？
中庸「喜、怒、哀、乐」四者，人情之大端，亦该之矣。今曰「七情」，遗中庸之「乐」而增「惧、爱、恶、欲」，似不成文理。若必如此说，则古人一字本有一义，凡「悦」「好」「忻」「忧」「悲」「伤」等字，亦何莫非情乎？故知「七情」之说非确。佛氏「爱」「欲」为「五欲根尘」等说同此。且情之出于正者为善，流于邪者为恶。孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣。」今概谓：「七情非善，须圣人治以礼。」，谬也。(卷四○，页二三)
饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？
又谓：「饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。」佛氏「爱」「憎」二境同此。此「欲」「恶」二端，盖凡有生之所不能无，固非不善，但当勿为其非礼者可也。今谓：「美恶在中不见于色，藏而不可测，欲一以穷之，舍礼何以？」谓「以礼穷人心」，亦难通。大抵欲合礼运篇名，故强增「礼」字，非其本旨也。其言？深察隐以逆为治，非圣王顺人情感人心之教，势必流于捐饮食，绝男女，以断除其欲；学无生，度苦厄，以解脱其恶而后已。吁!此释氏「虚无寂灭」之学，预见于此者也。其中言「十义」，又以儒言夹杂之而掩其迹，其诪张如此。
谓「美恶皆在其心不见其色」，于理亦未协。孟子曰：「胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。」此美恶皆可见也。又曰：「其生色也晬然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」此美之可见者也。(卷四○，页二五)
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
此本体仿易系辞曰「干道成男，坤道成女」，及「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」为说，展转附益，更流异端。后来二氏之徒多窃其旨，如宋道士陈抟之太极图，宋儒之图说是也。其一图分黑白者也，阴阳也。一图土居中，水、金居右，火、木居左，五行也。以画？连下一图者，朱仲晦曰：「此无极二五所以妙合而无间也。下二图者，成男成女也，万物化生也。」朱又曰：「惟人也，得其秀而最灵，则所谓人道者，于是乎在矣。」太极图窃其旨也。图说曰：「无极而太极。」即此「天地之德」之说也。曰：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。」即此「阴阳之交」之说也。曰：「分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉，五行一阴阳也。」即此「五行」之说也。曰：「无极之真，二五之生。」即此「鬼神之会」之说也。曰：「惟人也，得其秀而最灵，行既生矣，神发智矣。」即此「五行之秀气」之说也。是图说窃其旨也。至若西铭曰：「圣其合德。」亦即此「人者，天地之德」之说也。曰：「贤其秀也。」亦即此「五行之秀气」之说也。大抵礼运为道家的脉，魏伯阳、见后。陈抟以道家而阐发之，宋儒以儒家而阴托之，惑世滋甚。乃有无识之士谓：「礼运真圣贤之遗言，汉儒所不能道。」盖以其言之有合于宋儒也，不知宋儒正从此出耳。(卷四一，页二—三)
故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙（「阙」字，原误作「关」，今改。）。
郑氏曰：「必三五者，播五行于四时也。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合为十五之成数也。」陆农师曰：「垂，阳也。窍，阴也。播，阴阳也。老子曰：『道生一，一生二，二生三。』三，阴阳冲气也，五行是矣。三，然后有中；五，然后有中；和，中之所生也。和而后月生也。『是以三五而盈，三五而阙』，此言阴阳中而为五行，五行播而为四时，四时和而十有二月生焉。月以盈阙为节，故皆以三五。」按：陆氏于记文「三五」之说，推其本于老子，较郑为确矣。今更详之。记文之「三五」，盖谓「播五行于四时」：天三生木而播于春，地二生火而播于夏，一五也；地四生金而播于秋，天一生水而播于冬，一五也；天五生土而播于四时之间，一五也。三五成十五之数也，此四时之所以定也。所播者既和，而十有二月生焉，以一月言之，月之盈阙一如其数，此十二月之所以定也。故曰：「三五而盈，三五而阙。」寔则其所谓「三」者，本老子「道生三」之说也。所谓「五」者，本老子「三生万物，冲气以为和」之说也。所以曰：「播五行于四时，和而后月生也。」易惟言「阴阳生万物」，此云「三生万物」，盖以有三斯有中，冲气即中，有中斯育五行，乃中和之妙用也。不言「四五」者，既从省文，又藏五行于三之中而不露也，其本老子盖如此。
又东汉魏伯阳作参同契本此「三五」为说，参同契古本原有二图，见道藏。今世行本为人删去，其图即宋儒所传之陈抟太极图。盖陈抟窃之者，其分黑白为阴阳者，乃水火匡廓图也。「水」「火」即「坎」「离」也。朱仲晦曰：参同以坎离为药，余者为火候。土中，水金右，火木左，以画？连下一图者，乃三五至精图也。三五者，子水数一，午火数二，是为三；戊己土数五，是为五，与此又微不同。
又唐清凉国师华严疏序解曰：「天地未分谓之一气，天地始分即有五运，形质已具谓之太极，转变五气遂成五会。」其说亦本此。图说「五气」与此同。唐圭峰禅师图觉疏讲易四德曰「惟此四故是五行，故其以五行列四时之先」亦本此。故曰：「二氏之徒多窃其旨也。」(卷四一，页五—六)
五色六章十二衣，还相为质也。
以「六和」「六章」取配「六律」，以「十二食」「十二衣」取配「十二月」「十二管」，悉不经之说。
月令四时中央衣食各别已属不经，况谓：「十二月有十二衣，十二食」乎？庄子有「正味」「正色」之语，此云「还相为质」，「质」即「正」义，亦同庄子。(卷四一，页一六)
故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。
郑氏曰：「此言兼气性之效也。」按：西铭曰「天地之塞吾其体」，即此「五行之端」之说也。盖以「五行」为「五气」，以又郑谓「此为气之效」，故用孟子：「塞乎天地之间。」「塞」字曰「天地之帅吾其性」，即此「天地之心」之说也。盖以郑谓：「此为性之效」，故用孟子：「气之帅也。」「帅」字，其借吾儒以饰其异说者如此。西铭如此，宜乎正蒙以礼运为礼之达也与？
此只说得「人生成形赋性，甘食悦色」上半截事，其下半截「践形尽性」以及「动心忍性之功」全然遗却，所以为异端之学。看他下节又说入肤廓大话去便知。(卷四一，页一八)
何谓四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。
此亦依仿易文言「与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」为说。然彼亦祇言「与」「合」，此言「为本」「为端」「为柄」「为纪」「为量」「为徒」，更执滞难通矣。「礼义以为器」，亦是视礼义为在外之物，非由内出，与告子「以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊」之说同。「以天地为本」以下复释上文，又全属空衍无义味，皆所谓「肤廓大话也。」「麟」「凤」「龙」何从而畜？更迂诞。(卷四一，页二五)
故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也，祀社于国，所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。
宗庙委之宗祝，朝廷委之三公，学校委之三老。前巫后史，祷祠纷若；卜筮瞽侑，尊信鬼神，王居于中，其心无为，以守至正。画出一清净黄老面目来。吁!王道岂如是乎？孔子言舜无为而治，非言心无为也。老庄之学只是心无为，后来释氏又将此心看成空空洞洞，本来无一物，驱入涅盘中去，谓之形灭神存，则更幽渺矣。又太极图说曰：「圣人定之以中正仁义而主静。」「中正」即此「中正」，改为「主静」而增以「仁义」。(卷四二，页三)
故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼之藏也。
上云：「祀社于国，所以列地利。」此云：「礼行于社，而百货可极。」「郊」「社」并为国之大典，如其说，则为货利而已矣，谬甚!郑氏释「货」为「金玉之属」，本是。孔氏以其义之未允，增入「五谷」，不知「食」「货」有别，洪致「八政」分「食」与「货」为二也。(卷四二，页七)
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。
「大一」，本庄子「大一形虚」及「主之以大一」。又荀子以「归大一」，吕览强为之名谓之「大一」。又「太一」，星名，丹元子作「太乙」，又易名「太一」，干凿度有「太乙下九宫法」，又作数名，有「君基太乙」「五福太乙」诸名，皆道家及谶数之学也。「分而为天地」，即老子「天得一以清，地得一以宁」之说。「列而为鬼神」，即老子「神得一以灵」之说。「官于天」，亦本庄子。(卷四二，页九)
夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让，饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。
上云「礼必本于大一，分而为天地」，此又云「礼必本于天，动而之地」，皆空泛不实，游移无定之语，所谓强纳以礼者也。(卷四二，页一一)
故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。
祇缘见礼在外，故以为「固肌肤之会，筋骸之束」而已。(卷四二，页一四)
故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。
前云「礼也者君之大柄」，此又云「圣王修义之柄，礼之序」，可见皆是游移无定之言。又前云：「以四时为柄。」(卷四二，页一六)
故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
孔子曰：「君子义以为质，礼以行之。」此云：「礼也者，义之实也。」则是「礼以为质，义以行之矣」，与孔子说正相反，且云「礼为义之实」，则「义为礼之文」乎？礼器云：「义理，礼之文也。」辨见本篇。又孟子「以礼为义之节」文，而此「以礼为义之实」，与孟子说亦相反，此皆告子义外之旨，故与圣贤之说乖反如此。「协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也」，此又与上所言之旨违。既是「礼为义之实」，「义为礼之文」，何得又谓「礼协诸义而协，未有者，可以义起」乎？此正合「义以为质，礼以行之」之说矣。惟「义以为质，礼以行之」，所以「礼协诸义而协，未有者，可以义起也」。其自相乖反，又如此。(卷四二，页一九)
故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以（「不讲之以学」，原缺「以」字，据今本补。）学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以（「不合之以仁」，原缺「以」字，据今本补。）仁，犹耨而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。
「礼」「义」「学」「仁」「乐」「顺」六者，不相交粘。「礼」「乐」一例，「仁」「义」一例。今曰「从礼为义，从义为学，从学为仁，从仁为顺」，可通乎？又「学」是总名，可括「礼」「乐」「仁」「义」，不得间于其中。「顺」字尤无意义，悉欠达。(卷四二，页二三)
故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，饮食必时。合男女，颁爵位，必当年德，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺故，此顺之实也。
此纯乎谶纬之言。据郑注：「器谓银瓮丹甑，出援神契。」据孔疏，「山出器车」，出礼纬斗威仪。「河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷」，出中候握河纪。尧时河图龙衔亦文绿色。注云：「龙而形象马，故云马图。」及凤皇巢阿阁，鸟兽之卵胎，皆可俯而窥，本庄子：「至德之世，……鸟鹊之巢可攀援而窥。」(卷四二，页二七)
礼器
篇名礼器。郑氏谓:「其记礼使人成器。」徐伯鲁谓：「明礼乐之不可无，犹器用之不可阙。」并非。陈可大谓：「行礼者明用器之制。」近是，然有未尽也。作此篇者，乃当时之儒而杂老氏之教者，故见礼为后起，不过器而已。于是言多少、大小、高下、文质之不同，而取以名篇尔。此篇固有踳驳处，然较礼运犹胜。又多取郊特牲之文为说，尚不失典刑，未可全弃，列中帖。知其取郊特性者，观篇中文辞格制自可了然。后儒第见礼器4.于郊特牲之前，遂谓：「礼器在前，郊特牲在后。」失之矣。(卷四三，页一)
礼器是故大备。大备，盛德也。礼释回，增美质。措则正，施则行。其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣。故贯四时而不改柯易叶。故君子有礼，则外谐而内无怨，故物无不怀仁，鬼神飨德。
「筠」，竹节也，竹节均，故曰筠。谓竹箭无心，而其劲在节；松柏无节，而其坚在心。二者大端可见，所以能贯四时而不改柯易叶也。在人有礼，亦如竹箭之有筠，松柏之有心也。人既有礼，则外谐内无怨，物怀仁，鬼神飨德。亦如竹箭有筠，松柏有心，则贯四时而不改柯易叶也。郑氏以「筠」为「竹之青皮」，又因下有「外」「内」字，遂以「竹箭」贴「外谐」，以「松柏」贴「内无怨」，使前后文义杂乱不明，诸解皆从之，何与？(卷四二，页三)
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。
礼具于四德，非吾心以外物，所谓「辞让之心」是也。若忠信，则是此心诚实无妄之谓，又别一义，非可以忠信与礼并言也，况谓忠信为礼之本乎？祇缘老氏崇尚虚无朴素，见得此礼，只是玉帛纷华，故深嫉之，以为忠信之薄而乱之首。此云：「忠信，礼之本也。」忠信既为之本，则礼为礼忠信之薄矣！儒言而老义，似是而实非，学者读之不觉也。至云：「义理，礼之文也。」尤悖。孔子曰：「君子义以为质，礼以行之。」孟子曰：「心之所同然者，何也？谓理也，义也。」是礼所以行义，而义理皆吾心之物，何得谓礼之文乎？且忠信亦无非义理也，忠信即理，其所以宜忠宜信处，即义，又不得将义理与忠信对言也。孔子曰：「信以成之。」则信亦所以成义，而忠信又不得较义理为文本也。老子以仁义为后起，故见得义理甚粗，且好质恶文，欲尽去其文，而自守其率易俭啬。故其学大抵以义理为礼之文，以义理为礼之文，则此外别无所谓礼之文，是之谓「无体之礼」。将一切揖让、周旋、恭敬、交际，必欲尽灭而后已。噫!如此言礼，实同毁礼，于吾儒有毫厘千之别，乌可以弗辨哉!(卷四三，页五—六)
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼？为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。
「人官有能」顶上「人心」言。「官」，司也。如所谓「心之官」。旧解谓：「爵位之官。」非是。居山不以鱼虌为礼，居泽不以鹿豕为礼，如此言礼甚粗。然第谓贫贱之民力难远物，不以为贵则可耳。即如下士、庶人祭用特豚，及夏有鱼麦之荐，使其居山将不用鱼，居泽将不用豕乎？非通论矣。(卷四三，页七)
故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭；礼之厚薄，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。
此与王制「制国用，必于岁之杪」及「用地小大，视年丰凶」诸说同义。然此亦是制耳，而谓礼之大经、大伦，得无过与？(卷四三，页八—九)
礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。诗云：「匪革其犹，聿追来孝。」天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余，此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。
「羔豚」「大牢」，总言天子诸侯之祭。言「羔豚」以见小，言「大牢」以见大耳。(卷四三，页一○)
礼，有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。此以多为贵也。
豆数，郑氏执仪礼周礼解之，惟聘礼「八豆，为上大夫」，及公食大夫「六豆，为下大夫」，与此合，其余悉否。周礼掌客：「公之豆四十，侯伯之豆三十有二，子男之豆二十有四。」与此皆不合。周礼大抵极尚繁侈，如膳夫「王之食品」，致为不经。此饔饩之数，亦自应不合也。郑以此所言为「堂上之数，如公十六，加东、西夹各十二，为四十；侯十二，加东、西夹各十，为三十二；子男十二，加东、西夹各六，为二十四。」按：「东、西夹」者，聘有「西夹六豆」及「东方亦如之」之文。郑因取而附会之，以礼记之少，凑合周礼之多。谓礼器所言者，「堂上也」；周礼所余者，「夹室也」。不知礼器、周礼皆直言「豆数」，礼器未尝独举「堂上」，周礼未尝分别「堂上」与「夹室」；礼器与周礼不相谋，礼器、周礼与仪礼又不相谋也。孔氏亦谓「郑以意量之」，盖已不能为之揜矣。且据其意，应以周礼「子男」合此「上大夫」，而周礼「子男」除「夹室各六，则为十二」，又不合「上大夫八」矣。然何不云「子男堂上八」？如是既可与「侯伯」不同，说见下。又可合「上大夫八」。而其不能云「子男堂上八」者，则以仪礼「夹室各六，止于二十」，又不合周礼「二十四」故也。然何不云「子男堂上八，夹室各八」？如是乃可合周礼「二十四」。而其不能云「子男，夹室各八」者，则又以仪礼止言「夹室六」，不合仪礼故也。所以于此竟不言之，辞穷昭然可见，若然徒虚举周礼「子男」何为可笑乎？又其谓周礼「侯伯十二，子男亦十二」，全无降杀，亦未允，总之渗漏百出也。「介」，副也，字与「？」通。檀弓下「国君七？，大夫五？」，与此同。「天子之席五重」，周礼司几筵「天子席惟三重」，疏引熊氏谓：「天子祫祭席五重，禘则宜四重，时祭三重。」此亦曲说。「天子葬时五重」，郑引士丧礼下篇：「陈器曰抗木，横三缩二，加抗席，加茵，用疏布，缁剪有幅，亦缩二横三，此士礼一重，天子则五重。」或谓：「棺四重与？而五。」此亦一说。(卷四三，页一二—一三)
有以少为贵者：天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐。大夫聘，礼以脯醢。天子一食，诸侯再，大夫士三，食力无数。大路繁缨一就，次路繁缨七就。圭璋特，琥璜爵。鬼神之祭单席。诸侯视朝，大夫特，士旅之。此以少为贵也。
此节之文可疑者二：一则「食数」也。仪礼特牲「祭尸九饭」，少牢：「祭尸十一饭」，应以多为贵，岂反贵少乎？论语鲁有「三饭」「四饭」之乐官，则诸侯亦非止于再矣。陈用之谓：「正饭贵多，加饭贵少。」恐臆说。徐伯鲁谓：「此皆公庭礼会之食，私食则否。」若然，公少而私多，益失理矣。一则「鬼神之祭单席」也。顾命四席皆曰「敷重」，即「重席」也。今以单席为贵，何与？至若诸侯相朝，灌用郁鬯，此后世诸侯僭用者，亦不得举以为礼。洛诰「秬鬯二卣」，君赐之。王制云：「诸侯未赐圭瓒，则资鬯于天子。」是也。
「大路繁缨一就，次路繁缨七就」，郊特牲云：「大路繁缨一就，先路三就，次路五就。」郑注郊特牲谓「礼器『七』字误」，于义或然。盖此篇多取郊特牲为说，如此节云：「祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。」此郊特牲文，则此处亦取之，可知。但郑执周礼巾车：「五路，如玉路，……繁缨十有二就」之类，是以多为贵，与此不合，因谓「此为殷祭天之车」则妄矣。按：顾命「四辂」：路同大辂、缀辂、先辂、次辂，此周之辂也。而郊特牲「大路、先路、次路」，有其三，第少「缀路」耳。岂得遂谓殷制乎？大抵顾命「四路」执周礼「五路」解者并误，兹不详。(卷四三，页一六—一七)
有以小为贵者：宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散；尊者举觯，卑者举角。五献之尊：门外缶，门内壶，君尊瓦甒。此以小为贵也。
孔氏曰：「特牲、少牢礼『尸入，举奠觯』，是尊者举觯。特牲『主人受尸酢，受角饮』，是卑者举角。」按：特牲又云：「酌尸以角，旅？以觯。」然此未可单举一边而言之矣。「五献」，郑氏执周礼大行人「子男享礼五献」，以此为「子男之享礼」，亦未然。据义例，为贵者皆指天子、诸侯，诸侯以下渐不为实矣。则此亦指诸侯可知也。(卷四三，页一九—二○)